Universidade Federal de Minas Gerais
Faculdade de Filosofia e Ciências Humanas
Programa de Pós-graduação em Ciência Política, Mestrado e Doutorado
Disciplina: Visões da Democracia
Professora: Marlise Matos
Alunos: Fernanda Flávia Martins Ferreira e Reginaldo Gonçalves de Souza
Assunto: resenha
Data: 28/06/2006
The Claims of Culture
Seyla Benhabib
Comentário geral
A autora defende o universalismo, propondo a gênese de padrões de justiça que possibilitem, mais que a coexistência pacífica, a convivência entre diversos grupos culturais. A condição para que isso aconteça é o diálogo, e, para que este funcione, certos princípios ético-políticos. O relativismo cultural, elaborado no seio da antropologia, é apenas o ponto de partida. Aliás, o que ela contesta no multiculturalismo é principalmente o fato de que, posto em prática, é levado às últimas conseqüências, concebendo as culturas como corpos rígidos e monolíticos. Isto conduz ao separatismo ou a imposição de padrões de conduta, a casos como a defesa cultural nos Estados Unidos, caindo em plena contradição com preceitos democráticos de liberdade e justiça. O parâmetro que deve reger as relações entre imigrantes muçulmanos e franceses é justamente o fato de que são cidadãos franceses tanto quanto os que classificamos como de origem francesa, sob um estado ao qual devem obediência e do qual devem receber proteção. Logo, propõe uma adaptação mútua (entre o Estado Moderno e as culturas nele inseridas diante do contexto de globalização) sob uma concepção dinâmica das culturas, que divergem ou convergem[1] entre si. O princípio ético primordial do qual todos os demais derivam é um desenvolvimento da democracia na teoria política liberal: a igualdade. Ela propõe como ideal extinguir a subordinação e a exploração não só entre culturas, mas dentro de uma mesma cultura (e o grupo de subordinados neste aspecto em geral é composto de mulheres e crianças), seguida da liberdade de optar por diversos estilos de vida independente de sua comunidade de origem (por exemplo, se uma mulher nascer muçulmana terá a liberdade de se tornar católica). De modo que se a convivência impõe a necessidade do diálogo ou a inevitabilidade do conflito, a aplicação da democracia nesse sentido é o que permitirá construir uma sociedade plural, justa e pacificada através da abertura e criação de espaços e da negociação propriamente dita. O que implica concessões, trocas e acordos entre as partes, em suma, uma politização dos conflitos culturais que permita a discussão inclusive dos valores e crenças colocados na agenda política, o enfrentamento daquilo que surge como inconciliável exigindo conciliação e não simplesmente a lógica de uma coisa ou outra. Nós aqui, os Outros lá.
O fato de ser a democracia um regime político de origem ocidental é minimizado e contestado, pois sua eficácia independe da origem e depende abarcar o presente com alcance futuro, e não se trata de impor nossos padrões aqueles que não os possuem (etnocentrismo). Os princípios democráticos são compatíveis com várias crenças e calores de outras culturas, inclusive a muçulmana, quando nos detemos em comparações minuciosas.
Nesse sentido parece-me muito pertinente o texto de Amartya Sen sobre a Democracy as a Universal Value. Nele o autor contesta as interpretações monolíticas dos valores asiáticos como lealdade à família e obediência ao Estado, invocando o caso da democracia indiana, bem como preceitos religiosos do confucionismo.
“Quando Zilu pergunta lhe ‘como servir um príncipe’, Confúcio responde (numa afirmação que censores de regimes autoritários examinariam cuidadosamente), ‘conte a verdade a ele mesmo que esta o ofenda’. Confúcio não é avesso a prática da cautela e do tato, mas não deixa de recomendar a oposição a um mau governo (com tato, se necessário): ‘quando o (bom) caminho prevalece no estado, fale e aja destemidamente. Quando o estado perdeu o caminho, aja destemidamente e fale prudentemente.” (Sen, 2001:14, tradução minha)
A democracia não é considerada um valor universal pela unanimidade em torno de seus princípios. Não é o consentimento universal ou o fato de todos agirem de acordo com determinado valor o que lhe confere importância ou o transforma em universal, isso tornaria qualquer valor inútil e a categoria valores universais inválida. Valor universal é aquele sobre o qual as pessoas em qualquer lugar têm motivos para vê-lo como um princípio de valor ou algo a que se pode atribuir importância. “Entendido deste modo, qualquer reivindicação de que algo é um valor universal envolve alguma análise contrafactual –em particular, se as pessoas afirmam que este valor não é considerado adequadamente” (Id., ibid: 12). Com esse argumento as razões para a democracia como um valor universal são filosóficas: 1) a liberdade política é uma parte da liberdade humana, assim a participação política e social possuem valor intrínseco para o bem-estar e a vida humana; 2) A democracia possui importante valor instrumental, pois confere espaço para manifestação de reivindicações e demandas; 3) Tem valor construtivo, “a prática da democracia dá aos cidadãos uma oportunidade de aprender uns com os outros e auxiliar a sociedade a formar seus valores e prioridades” (Id., Ibid:10). Sendo este último ponto bastante explorado por Benhabib, especialmente na parte em que contrapõe a noção de cidadania unitária (cujo pressuposto é a homogeneidade cultural dos estados-nação) ao processo de fragmentação da cidadania na atualidade.
A democracia como valor universal se não é um pressuposto implícito de Benhabib, é pelo menos bastante compatível com seus argumentos a favor do universalismo. Sen relata que ao lhe perguntarem o que aconteceu de mais importante no séc.XX, apesar da dificuldade, respondeu: o crescimento da democracia na direção de seu reconhecimento como um sistema de relevância universal. No séc.XIX os teóricos pensavam quais países eram ou não compatíveis com a democracia, no séc.XX isto mudou, e passaram a refletir partindo da idéia de que um país se torna adequado a democracia através de sua prática. Neste a cultura e a estrutura social anteriores importam como pontos de partida, mas não precisam ser compatíveis com o regime (ou similares aos nossos modelos de país democrático: Inglaterra, França e Estados Unidos da América?). A cultura e a estrutura social prévias estão envolvidas no processo de democratização, modificando-se e imprimindo suas peculiaridades ao novo sistema político. Esta afirmação é um dos aspectos fundamentais da nossa disciplina, a qual Benhabib responde com o universalismo assumindo-o tanto como diagnóstico quanto como proposta política.
Introdução
Sobre o uso e abuso da cultura
A cultura e suas permutações
A emergência da cultura como uma arena de intensa controvérsia política é uma de nossas mais confusas e difíceis condições atuais. Diariamente nos confrontamos com conflitos culturais, culminando em guerras ou não.
Cultura tem se tornado sinônimo amplo de identidade, um marcador e diferenciador de identidade. Claro que a cultura sempre foi a marca da distinção social, o novo é que esses grupos agora estão se unindo em torno de “identity makers” com demandas legais de reconhecimento e alocação de recursos do estado e suas agências para preservar e proteger suas especificidades culturais. As políticas de identidade lançam o estado nas guerras culturais. E o conceito de cultura tem mudado.
Cultura deriva da raiz latina colare e está associada a atividades de preservação, cuidado e auxílio. Cultura no período Romântico era significada em oposição a Civilização da qual a marca distintiva era precisamente o não incentivo ao mencionado cuidado. No discurso dos românticos alemães como Johann Gottlieb Herder, Kultur representa valores compartilhados, significados, signos lingüísticos e símbolos de um povo considerados em si uma entidade homogênea e unificada. Segundo Norbert Elias a oposição entre os conceitos de Kultur e zivilisation ocorreu no interior do conflito entre a intelligentsia alemã em formação, pertencente à classe média burguesa, falante e produtora de literatura em língua alemã e a nobreza de corte que adotava a língua e os costumes da corte francesa. Este contraste entre cultura e civilização é associado a outros binarismos como exterioridade versus interioridade, superficialidade versus profundidade, progresso linear versus crescimento orgânico, e individualismo versus coletivismo.
A oposição acima se dissolveu nos debates e teorizações sobre a cultura de massa, uma expressão derivada e aplicada ao consumo de massa nas sociedades democráticas, num momento em que emergiam movimentos totalitários na Europa[2]. Podia ser de massa a cultura? Eram as massas capazes de cultura? Esta discussão foi transportada da República de Weimar para o outro lado do Atlântico durante a Segunda Guerra Mundial por intelectuais refugiados como Hanna Arendt e membros da Escola de Frankfurt. O conceito de cultura de massa carrega todos os atributos negativos associados ao conceito de zivilisation: superficialidade, homogeneidade, reprodutibilidade, efemeridade e falta de originalidade. Cultura de massa não é educativa ou transformadora, não comporta a alma, expressa o espírito ou o gênio coletivo de um povo. É mero entretenimento. Mas o que domina atualmente é uma compreensão igualitária do conceito de cultura, são as contribuições da antropologia social de Bronislaw Malinowski, Evans Pritchard, Margaret Mead e Claude Lévi-Strauss, com sua crítica ao eurocentrismo. Cultura é a totalidade de sistemas sociais e práticas de significação, representação e simbolismo que tem uma lógica própria e autônoma, uma lógica separada e não redutível às intenções das pessoas cujas ações e práticas emergem e são reproduzidas através dela. A noção geral de uma cultura autônoma é acompanhada pela noção de identidade. A antropologia social britânica e o estruturalismo francês democratizaram o conceito de cultura e eliminaram o binarismo de sua oposição ao conceito de civilização.
Lévi-Strauss elabora uma concepção de cultura baseado numa concepção não linear de progresso, pela dinâmica da diferenciação e da assimilação e pela delimitação tênue e relacional das fronteiras em relação ao que há de natural e cultural nos seres humanos. As duas primeiras elaborações teóricas se encontram no livro Raça e História (1952) e a última no livro Estruturas Elementares do Parentesco (1949). Para ele a originalidade cultural de povos da América, África, Ásia e Europa, não se deve a diferenças de capacidade fisiológica, mas sim a aspectos geográficos, históricos e sociológicos. Portanto, não há relação de causa e efeito entre o plano biológico e o plano sociológico da diversidade intelectual humana, são planos paralelos. Há muito mais culturas que raças humanas, a distância racial não corresponde à distância cultural, as culturas disseminam-se em redes e acabam por confundir-se. Porém, desconstruir os preconceitos racistas em suas justificações biológicas de nada vale se permitirmos seu retorno no plano social: “como explicar que a civilização desenvolvida pelo homem branco tenha feito os imensos progressos que nós conhecemos, enquanto as dos povos de cor permaneceram atrasadas, umas a meio do caminho, e outras atingidas por um atraso que se cifra em milhares ou dezenas de milhares de anos?” (Lévi-Strauss, 2003:11). Não há como enfrentar, pois, o problema da desigualdade de raças sem enfrentar o problema da desigualdade, ou diversidade, das culturas humanas.
A noção de diversidade não deve ser concebida de maneira estática (Id., ibid.: 15). A diversidade não ocorre apenas nas relações entre as culturas humanas, mas no interior de cada uma delas, as proximidades ou afastamentos geográficos não correspondem necessariamente às proximidades e afastamentos culturais, sobretudo, as sociedades humanas nunca se encontram isoladas e nelas “operam simultaneamente forças que atuam em direções opostas, umas tendendo para a manutenção e mesmo para acentuação dos particularismos, outras agindo no sentido da convergência e da afinidade” (Id., ibid.:14). Nesse sentido o universalismo e a globalização constituiriam ambos forças políticas, econômicas, sociais e tecnológicas de convergência cultural. A refutação do evolucionismo enquanto organização das culturas em uma escala linear de desenvolvimento, bem como do etnocentrismo pode ser resumida na seguinte afirmação: não é possível transferir a explicação do evolucionismo biológico de Darwin para as sociedades, porque:
“(...) quando passamos dos fatos biológicos para os fatos culturais, as coisas complicam-se de maneira singular. Podemos recolher no solo objetos materiais e constatar que a forma ou a técnica de fabrico de um determinado objeto varia progressivamente de acordo com a profundidade das camadas geológicas. E, no entanto, um machado não dá fisicamente origem a outro machado, tal como acontece com o animal. Dizer, no último caso, que um machado evoluiu a partir de um outro constitui uma fórmula metafórica e aproximativa, desprovida do rigor científico que se liga à expressão similar aplicada aos fenômenos biológicos. O que é verdadeiro para os objetos materiais cuja presença física é testemunhada no solo, para épocas determináveis, é-o ainda mais para as instituições, as crenças, os gostos, cujo passado geralmente desconhecemos”.
E
O progresso não é necessário nem contínuo, procede por saltos, ou, como diriam os biólogos, por mutações. “Estes saltos não consistem em ir sempre mais longe na mesma direção (...). A humanidade em progresso nunca se assemelha a uma pessoa que sobe uma escada, acrescentando para cada um dos seus movimentos um novo degrau a todos aqueles já anteriormente conquistados, evoca antes o jogador cuja sorte é repartida por vários dados e que, cada vez que os lança, os vê espalharem-se no tabuleiro, formando outras tantas somas diferentes. O que ganhamos num arriscamo-nos a perde-lo noutro e é só de tempos em tempos que a história é cumulativa, isto é, que as somas se adicionam para formar uma combinação favorável” (Id., ibid.:21, 30-1).
A distinção do estado de natureza como antecedente histórico do estado de sociedade foi repudiada com firmeza, porém “na falta de significação histórica aceitável, apresenta um valor lógico que justifica plenamente sua utilização pela sociologia moderna, como instrumento de método. O homem é um ser biológico ao mesmo tempo em que um indivíduo social. Entre as respostas que dá às excitações exteriores ou interiores, algumas dependem inteiramente de sua natureza, outras de sua condição” (Lévi-Strauss, 1982:41). Em experiências com macacos antropóides nota-se que suas relações reprodutivas são arbitrárias e que a cultura vem preencher nos seres humanos as lacunas deixadas pela natureza, constituindo uma nova ordem que se articula com a natural, sem que haja um condicionamento mecânico de uma pela outra. Assim o Tabu do Incesto é a nossa “transição” para a humanidade. A endogamia só existe em relação a exogamia, ou dito de outro modo, o tabu é universal, como as leis da natureza, mas as normas de parentesco e casamento são diferenciadas, como as culturas.
“A oposição entre natureza e cultura existe, mas não deve ser esgotada, levada às últimas conseqüências de uma divisão ontológica inflexível. Perseguindo essa distinção em experimentos pela descoberta da singularidade humana, a única coisa que se pôde esclarecer é que animais domesticados podem voltar ao estado selvagem, ao homem, não são dados instintos que determinem seu comportamento fora da sociedade, pois somos o único animal que domesticou-se a si mesmo. Não há instintos que determinem nosso comportamento sexual, nossas relações familiares, nossa alimentação ou modo de vestir. Isto pode ser claramente observado nos espécimes com os quais guardamos maior parentesco biológico atualmente, os macacos antropóides: ‘Tudo parece passar-se como se os grandes macacos, já capazes de se libertarem de um comportamento específico, não pudessem chegar a estabelecer uma norma num plano novo. O comportamento instintivo pede a nitidez e a precisão que encontramos na maioria dos mamíferos, mas a diferença é puramente negativa e o domínio abandonado pela natureza permanece sendo um território não-ocupado (...) as relações entre membros de um grupo simiesco [são] inteiramente abandonadas ao acaso dos encontros, nas quais o comportamento de um sujeito nada informa sobre o de seu congênere, [nelas] a conduta do mesmo indivíduo hoje não garante em nada, seu comportamento no dia seguinte’ ” (Ferreira, 2001:2).
Se o argumento que reduz o incesto ao plano biológico fosse verdadeiro, dois irmãos que se encontram e não sabem de seu parentesco repeliriam imediatamente o contato sexual mútuo, a proibição do incesto existiria como instinto, não haveria a menor chance de sua ocorrência, nem necessidade de regras de casamento. No entanto, o estruturalismo levistraussiano apresenta ampla afinidade com o argumento essencialista e a unidade psicológica humana que Benhabib combate em seu texto, já que a cultura, como o mundo natural, também é dotada de regularidades (e os seres humanos de características comuns). Então, o próprio universalismo pode não ser metafísico no sentido de teleológico (conter uma meta superior a ser alcançada pela humanidade), porém parte de premissas gerais sobre a condição humana, seja no momento histórico atual, seja como aprendizado geral de todos os momentos históricos sobre os quais produzimos algum conhecimento, inclusive antropológico, cujo papel e poder teórico é justamente encontrar e aplicar aquilo que há de comum entre nós na construção de uma esfera pública inclusiva. A essência humana deste modo, não se trata de uma mera abstração filosófica inválida, mas de uma síntese em transformação dada pela oposição entre Claude Lévi-Strauss e Marshall Sahlins, respectivamente: “quanto mais muda, mais é a mesma coisa, quanto mais é a mesma coisa, mais muda”. E ao refletirmos na literatura do autor mencionado a apropriação política que o multiculturalismo faz da antropologia surge um tanto parcial (e equívoca) e a visão da autora sobre as culturas como sistemas dinâmicos ou sobre o construtivismo social parece uma reedição ou atualização do pensamento levistraussiano.
Muitas das políticas culturais atuais são uma mistura estranha entre a visão democrática igualitária da antropologia de todas as formas de expressão e a ênfase romântica na diferença irredutível de cada manifestação cultural. Acima de tudo somos conduzidos a pensar que é bom conservar e propagar culturas e diferenças culturais. Conservadores argumentam que as culturas devem ser preservadas mantendo os grupos separados, pois o hibridismo cultural gera conflitos e instabilidade (isto evitaria o “clash of civilizations”). Progressistas, por outro lado, defendem que as culturas devem ser preservadas para retificar padrões de dominação e violência simbólica envolvendo a falta de reconhecimento e a opressão de algumas culturas sobre outras.
Dando um passo além da simples opção por uma das correntes, Benhabib aponta para a falha lógica de ambas ao sustentar que elas partem de premissas equivocadas e que, portanto, sua aceitação configuraria um verdadeiro reducionismo sociológico.
As premissas equivocadas são as seguintes:
1) As culturas são um todo facilmente delineado e identificado;
2) Correspondência entre as culturas e os grupos;
3) Se não houver correspondência, isto não representa uma questão de maior importância.
O construtivismo social e as implicações normativas
A autora defende um construtivismo social como uma explicação compreensiva das diferenças culturais e contra a idéia da teoria política normativa que reifica os grupos culturais e suas lutas.
Para traçar esta explicação compreensiva, é importante distinguir então o observador, que é aquele que impõe, junto com as elites locais, unidade e coerência às culturas observadas e o agente, aquele que vive as tradições, as histórias, os rituais, símbolos etc. Um exemplo de criação de unidade cultural através de intervenções discursivas externas é a prática hindu dos Sati. A percepção inglesa era de que a mulher sempre se mata diante da cremação do marido morto. Isto era chocante para a moral ocidental, mas o colonizador inglês viu que o fato não causava problemas políticos. Mandou então verificar se isto era um ritual religioso e se tinha a sanção dos chefes religiosos. Se fosse religioso tudo bem, se não fosse, as próprias elites locais poderiam abolir o rito. Como não havia uma escritura que prescrevesse esse costume, foram chamados os entendedores da religião e ao longo do tempo, ao sabor dos entendidos, das elites locais e dos colonizadores gerou-se o mito dos sati – inicialmente pontual e marginal na Índia e após sua ressignificação, generalizado para toda cultura hindu.
A partir disto, a construção narrativa das culturas (bem como a perspectiva homogeneizante) pode ser questionada por duas razões (fiquei em dúvida aqui):
1) Nós identificamos o que fazemos a partir do registro, do controle, da contabilidade do que fazemos. Palavras e Registros são fundamentalmente complementares. Se houver desacordo entre agente e observador, isto fica ainda mais nítido;
2) Não só o agir se constitui através de uma rede de narrativas como também esta rede é constituída a partir dos valores dos agentes.
Benhabib adverte que as construções binárias de cultura devem ser superadas e que as construções narrativas de indivíduos e/ou grupos baseadas em valores não podem ser tomadas inadvertida e acriticamente. Apoiada no construtivismo social, afirma que (ao contrário do que diria o multiculturalismo) a justiça intercultural deve ser defendida em nome de “valores” mais universais como a igualdade e a liberdade e não apenas em nome da preservação das culturas pura e simplesmente. E mais, que em nome da igualdade democrática, sejam criadas instituições na esfera pública onde possa haver espaços de ressignificação cultural sem dominação.
Discursos éticos e multiculturalismo
Citando Habermas, a autora sublinha que as normas e os arranjos institucionais normativos só têm validade se aqueles que forem afetados puderem participar (são os discursos práticos – processos através dos quais as ressignificações podem aparecer) desta construção. O diálogo político e moral começa com a presunção de respeito, igualdade e reciprocidade entre os participantes. Através dos discursos os participantes submetem seu “background” a uma validação mais ampla, mais pública. É através deste processo dialógico que se contextualiza e se concretiza o significado das normas.
O Discurso (narratividade) e o Eu
Para se realizar enquanto “eu” é preciso se inserir numa rede de interlocução (saber interpelar e ser interpelado pelo outro). Nós, porém, não nos inserimos, somos lançados, arremessados nas redes da interlocução. Redes estas lingüísticas (da família, de gênero) e macro-narrativas da identidade coletiva. Além disso, não podemos escolher em qual rede nós nos iniciaremos. Isto é dado ao nascer. Nosso agir está na capacidade que temos de nos conduzir para além destas redes.
Os códigos estabelecidos nas culturas limitam, no entanto, nossa capacidade de contar nossa própria história. Para além deles corremos o risco de nos tornarmos um paria, uma figura marginal ou um desertor da tribo. A linguagem então oferece aos indivíduos uma via para se colocarem no mundo e para fazer o mundo parte deles.
É interessante como Roberto Freire em sua Pedagogia da Esperança defende o respeito ao “saber de experiência feito”, mas não a permanência do educador ou educadora no senso comum dos alunos constituído por sua origem local ou contexto cultural. Ele propõe a educação como superação desse saber sem passar por cima dele, pois “‘seu’ mundo, em última análise é a primeira e inevitável face do mundo mesmo” e o local é o ponto de partida para o alcance do universal. A afinidade entre esse argumento e o processo de inserção de uma cultura numa esfera de relações interculturais é patente.
Um modelo dinâmico de identidade de grupos
Os processos de formação dos grupos não são considerados dinamicamente. A definição do que os grupos são a partir de indicadores estruturais, ou de dicotomias como categorias econômicas versus processos culturais não dão conta dos processos através dos quais as clivagens sociais e culturais são transformadas em mobilização política. Exemplos: o caso do Québec, de Barcelona e de Israel.
O que difere os teóricos da Democracia e os Multiculturalistas é que os primeiros abordam a manifestação pública de identidades culturais em espaços cívicos e os segundos estão interessados em dar nome, classificar e desenvolver uma teoria normativa com base nessa classificação. Entretanto, as atitudes políticas não são necessariamente derivadas do grupo de identidade.
A autora apresenta três condições essenciais para que a pluralização cultural do mundo globalizado (com a existência de sistemas jurisdicionais para diferentes culturas/religiões, por exemplo) possa se dar:
1) Reciprocidade igualitária – na qual membros das minorias possuem as mesmas possibilidades da maioria;
2) Permanência voluntária - o nascimento em um grupo não implica permanência obrigatória ou prisão neste grupo;
3) Liberdade de deixar um grupo e de se associar a outro (casamentos intergrupos, por exemplo).
Capítulo 2
Nós e os Outros
O universalismo é etnocêntrico?
A pergunta: é o universalismo etnocêntrico? Persegue-nos desde o início das grandes navegações e a conquista das Américas. Contudo, parte de uma narrativa do ocidente sobre si mesmo na qual suas crenças, sistemas de valores e modos de vida são coesos e radicalmente diferentes das outras civilizações, gerando falsas generalizações sobre a uniformidade de seus processos de desenvolvimento, sua homogeneidade e identidade. Esta narrativa é o que sustenta a idéia de que o universalismo é etnocêntrico, pois pressupõe uma visão homogeneizante de outras culturas e civilizações, ocultando nelas elementos (Amartya Sen busca esses elementos) que são perfeitamente compatíveis com sua cultura ocidental.
O etnocentrismo não vem do universalismo o universalismo vem do etnocentrismo entendido no sentido de dominação, remontando inclusive a dominação histórica imposta pelos países europeus a suas colônias. Para tratar o assunto nessa perspectiva é preciso retomar o conceito de etnocentrismo, mais do que dizer que as fronteiras culturais são mais fluídas do que se proclama em alguns discursos, e, por fim, conduzir a análise para o postulado de que não existe a relação “nós e outros” sobre a qual se ergueu o edifício da antropologia. Uma coisa é a concepção que um conjunto de pessoas têm a respeito de si mesmo orquestrando suas relações internas e externas, outra são as semelhanças e diferenças que este grupo guarda entre si e com outros e ainda outra é a mobilização da cultura e /ou a aplicabilidade política de conhecimentos antropológicos. Etnocentrismo é:
“No seu primeiro sentido, etnocentrismo é uma cegueira para diferenças culturais, a tendência de pensar e agir como se elas não existissem. No segundo sentido, refere-se aos julgamentos negativos que membros de uma cultura tendem a fazer sobre todas as demais.
Conforme a antropologia deixou bem claro, as culturas diferem muito entre si, mas há também grande variação no grau em que pessoas estão conscientes desse fato simples ou querem aceita-lo. O etnocentrismo pode ser considerado a contrapartida sociológica do fenômeno psicológico do egocentrismo. A diferença é que, em vez de indivíduos se definirem o centro do universo, em relação ao qual tudo o mais deve sua existência e significação, uma cultura inteira é colocada nessa posição elevada.
Em um sentido importante o etnocentrismo não é um problema. Trata-se de uma conseqüência inerente ao fato de pessoas viverem sob a influência de qualquer dada cultura e da realidade socialmente construída que a acompanha. Exatamente da mesma maneira como todo indivíduo é até certo ponto egocêntrico, assim também todos os sistemas sociais promovem até certo ponto uma opinião de si mesmos e do mundo em volta. Tal como sua contrapartida psicológica, o etnocentrismo torna-se um problema na medida em que distorce a maneira de ver outras culturas, sobretudo quando usado como base para opressão social.” (Johnson, 2001:101, resumo)
Surgem no texto exemplos de como intelectuais do oriente resguardaram elementos da cultura greco-romana enquanto a Europa mergulhada no feudalismo ignorava a filosofia grega (em particular Platão e Aristóteles), justamente a Grécia, sede do pensamento e das práticas democráticas que hoje consagramos.
“No século XIII na Anatólia o poeta Yunus Emre desenvolveu uma forma de neoplatonismo místico que antecipou não somente elementos do humanismo renascentista, mas da filosofia panteísta do século XIX. (...) Emre, um dos grandes poetas místicos do Islã, combinou ensinos platônicos sobre as formas com uma ontologia aristotélica”. (Benhabib, 2002:25)
A questão é: ao perguntarmos se o universalismo é etnocêntrico nos enganamos ao pensar que sabemos quem somos nós e quem são os outros. Não é levado em conta o complexo diálogo global entre as culturas e civilizações. Estamos satisfeitos com a autocrítica que emergiu na cultura européia no final do século XVIII instaurando sobre ela a dúvida radical. Mas, quem somos Nós? Quem são os Outros? As respostas a essas perguntas se orientam em debates recentes pelo relativismo moral e cognitivo, concebendo as culturas sob uma visão holística, como sociedades internamente coerentes. Felizmente as reflexões atuais sobre multiculturalismo e cidadania multicultural estão levando a cabo a preocupação da suposta tensão entre relativismo e universalismo, pois as discussões que chegam a essa conclusão têm sido dominadas por fortes teses de incomensurabilidade e intradutibilidade de uma cultura em relação à outra. A autora defende o reconhecimento do hibridismo radical, da polifonia das culturas, como sistemas de ação e significação multilaterais, descentrados e fraturados.
Assim, acrescentamos ao tema que o ocidente enquanto totalidade cultural unívoca é mais um discurso, político, ideológico que uma evidência histórica e desse discurso derivou tanto o etnocentrismo como forma de expansão e dominação quanto às questões sobre a universalização da civilização ocidental, porém, o fenômeno da universalização é distinto do universalismo. A condição fundamental para afirmar o primeiro é reconhecer certa especificidade a cultura ocidental, ou melhor, a cultura de origem européia e renascentista que se consagrou nos processos de colonização. Já o segundo diz de uma intenção, uma proposta política cujo problema é não se confundir com o universalismo ocidental etnocêntrico (no sentido da opressão social assinalada acima, de massacre daqueles considerados Outros).
Sobre o fenômeno de universalização da civilização ocidental Lévi-Strauss afirma que a civilização ocidental tende a se expandir em todos ou em alguns de seus aspectos, como a industrialização. Contudo, a adesão ao gênero de vida ocidental não é sempre espontânea e na maior parte dos casos se deve à desigualdade na relação de forças. E esta desigualdade não depende da subjetividade coletiva (aderindo ou não às transformações engendradas), constitui um fenômeno objetivo causado por dois valores fundamentais da civilização ocidental: o aumento da quantidade de energia disponível por habitante e procurar proteger e prolongar a vida humana. Não foi somente esta sociedade que se dedicou a essas tarefas. Outras sociedades que chamamos hoje de selvagens e primitivas agiram nesse sentido, “dependemos ainda das imensas descobertas que marcaram aquilo que chamamos, sem qualquer exagero, de Revolução Neolítica: a agricultura, a criação de gado, a olaria, a tecelagem... Para todas estas ‘artes da civilização’ apenas contribuímos, desde há oito ou dez mil anos, com aperfeiçoamentos” (Lévi-Strauss, 2003:79). Neste ponto a universalização tem ligação direta com o que Benhabib qualifica contexto de globalização. Pois esta surge como desdobramento complexo deste fenômeno sobre o qual a autora constrói sua defesa do universalismo. O que é possível realizar com isso é a relativização das fronteiras culturais, promover identificação ou empatia e a partir daí estabelecer o clima propício ao diálogo e às negociações. “Nós somos diferentes, mas não somos uns melhores que os outros. Nós somos os mesmos, humanos, e em alguma medida parecidos”. Talvez aí resida a compreensão da diluição do “Nós e os Outros” operada por Benhabib, porém constitui uma diluição ideal da dicotomia inflexível (não enquanto categoria de análise antropológica). Nem toda relação “Nós e os Outros” é etnocêntrica-dominadora. Aliás, seria melhor dizer “Nós e Outros”, já que a expressão anterior tem uma conotação de realidades à parte, que não se misturam nem devem se misturar.
Se fosse a especificidade da cultura ocidental o que Benhabib contesta e não o universalismo etnocêntrico dela oriundo não haveria como sustentar sua tese pelos argumentos de Lévi-Strauss (que reconhece a diversidade cultural de modo dinâmico).
Voltando a nossa autora, a defesa do relativismo ligado ao universalismo por uma concepção dinâmica das culturas (em constante transformação e não isoladas), adquire sentido na contribuição teórico-política que oferece, fazendo emergir o direito de auto-expressão cultural não apenas como alternativa, mas como integrante de direitos civis universalmente reconhecidos.
Universalismo nos debates filosóficos contemporâneos
O termo universalismo constitui suporte para muitas perspectivas:
1. a) Hobbes, Hume, Smith, Helvétius e d’Holbach - crença na existência de uma natureza humana essencial que define quem somos cujas características (paixões, instintos, emoções) são passíveis de estudo e predição; b) Kant e Rosseau – não existe natureza humana fixa, o que é essencial a nosso respeito é a capacidade para formular e viver sob princípios morais universalizáveis; c) Jean-Paul Sartre - universalista e existencialista, por defender que a condição humana é ser provisória, falível, escolher por nós mesmos criando significados e valores através de nossas ações em um universo sem sentido.
2. Gadamer, Rorty, Lyotard e Foucault – toda filosofia é uma estratégia de justificação. Esta visão contesta a existência de imparcialidade, objetividade ou neutralidade na razão filosófica. Isso é universalmente impossível para nós, pois toda pretensão de objetividade filosófica é elaborada no interior de horizontes históricos, culturais e psicológicos. Os universalistas justificatórios não são necessariamente essencialistas (alguns partem da hipótese de que há um conjunto de crenças mínimo sobre a natureza humana e psicológica) e todos concordam que nós compartilhamos crenças fortes no conteúdo normativo da razão humana.
3. O universalismo não é apenas um termo de inquirição cognitiva, possui um significado moral igualmente importante. Nele todos somos igualmente dignos de respeito independente de nossas diferenças. A difícil questão colocada na filosofia ética atual consiste na possibilidade do universalismo moral sem recair num forte universalismo cognitivo nos sentidos de um e dois.
4. Universalismo legal – acordo de respeito universal sobre normas e princípios em todos os sistemas legais (o qual parece ser da preferência da autora). Todas as pessoas estão incluídas em direitos básicos como o direito à vida, a liberdade, a segurança, a defesa, a liberdade de expressão e associação, de religião e consciência. Seyla Benhabib acredita que o universalismo sem metafísica é possível e pergunta: pode-se defender o universalismo moral e legal sem um forte compromisso com o conteúdo normativo da razão?
Os relativistas estruturais (ou redes de significados) argumentam que o universalismo é etnocêntrico afirmando que a moralidade, a lei, a epistemologia ou a ética constituem critérios de validação da ação e da reflexão em todos esses campos, porém, são jogos de linguagem, visões de mundo e nenhum deles pode ser colocado acima do outro ou preferido em relação a outro. O relativismo estrutural falha porque os processos de individuação e identificação fazem exatamente isso: constroem preferências por idéias, linguagens e valores. O relativismo estrutural só seria plausível se existisse uma estrutura de significados que transcendesse os critérios de valorização, comparação e individuação. Então a forte distinção dessa vertente de estar dentro ou fora de uma estrutura não pode ser mantida, o valor de uma estrutura ou campo de significados não se constrói somente por pertencermos ou não a ele. E em oposição à idéia do universalismo etnocêntrico a autora elaborou um modelo de ética discursiva e diálogo cultural complexo.
O desafio do relativismo
O conceito de relativismo cultural foi criado justamente para combater o etnocentrismo, no texto ele aparece, sob a ótica multiculturalista e de alguns filósofos, como uma corrente político-ideológica que faz justamente o contrário, recrudesce o sectarismo e os sentimentos hostis entre aqueles que se consideram de culturas diferentes criando uma espécie de laissez faire laissez passer cultural.
Os argumentos filosóficos atuais sobre o relativismo procedem em grande parte da filosofia da linguagem e procuram demonstrar que as distinções entre os vários sistemas existentes são inconciliáveis e intraduzíveis. Lyotard com uma metafísica quase nietzschiana defende a impossibilidade de sujeitar regimes frasais heterogêneos a uma lei comum, exceto pela força (os regimes frasais constituem gêneros do discurso, por exemplo, no caso do ensino, de conhecimento, interrogação, ordenação, classificação e demonstração).
Mas, se sistemas diferentes fossem radicalmente intraduzíveis não poderíamos identificá-los conceitualmente, como é feito na antropologia em que o próprio esforço de conferir inteligibilidade já é um esforço de humanização do Outro. É além disto, assinala Hilary Putnam: “É um fato constitutivo da experiência humana num mundo de culturas diferentes interagindo ao longo da história enquanto individualmente sofrem mudanças mais rápida ou lentamente, esta é uma característica universal de nossa experiência, a habilidade para interpretar crenças, desejos e expressões dando a eles algum tipo de sentido”.
Contudo a autora não defende o argumento oposto, ou seja, da comensurabilidade total. Experiências de incomensurabilidade (ou no jargão antropológico: estranhamento) podem se originar da total confusão e incompreensão diante de outra cultura. Algumas experiências e encontros devem ser encarados como convites à conversação e interação, pois falhas na comunicação freqüentemente geram hostilidade e indiferença, ou até mesmo agressão e violência. Porém estas falhas também podem ter efeitos salutares estendendo os horizontes da nossa própria compreensão, na medida que tentamos entender os outros melhor. Por isso falar de comensurabilidade e incomensurabilidade sempre envolve a dimensão epistemológica tanto quanto a moral.
Richard Rorty, ao contrário de Lyotard, defende que as distinções entre as culturas são, como no caso das teorias, uma questão de gradação. No entanto, se para ele não existe assimetria entre as disputas dentro de uma cultura e as disputas entre uma cultura e outra, torna-se contraditória sua fala sobre um “nós” versus “eles”, “nosso etnocentrismo” versus o “deles”. Na perspectiva de Rorty “entre os seres humanos existem aqueles que podem ser participantes reais ou potenciais comigo numa comunidade de conversação e aqueles que não são nem nunca serão”. Benhabib também discorda dessa última parte do pensamento de Rorty pelo mesmo motivo: se a comunidade de conversação tem uma identidade mutável e suas fronteiras não são fixas não há como aceitar a existência de um “nós” homogêneo. Para o verdadeiro pragmatista a formação e a definição da identidade é orientada pela identificação com conjuntos de interesses compartilhados, sejam eles científicos, artísticos, culturais, lingüísticos, econômicos ou nacionais. Milhões de pessoas no mundo estão engajadas em migrações econômicas, políticas ou artísticas.
A verdade parcial do relativismo cultural: das comunidades de conversação para as comunidades de interdependência
Apesar das discordâncias acima muitos de nós sentimos que há alguma verdade profunda na posição do relativismo cultural. Como modernos nós conhecemos muito mais que as pessoas dos séculos dezoito e dezenove sobre a enorme variedade e incongruência das culturas humanas, sistemas de crença, hierarquias de valor e modos de representação. À medida que aumenta nosso conhecimento sobre nós próprios e de outras culturas o mesmo ocorre com nosso senso de relatividade. Paradoxalmente, quanto mais nós entendemos, mais podemos perdoar.
Todo o entendimento do passado de uma cultura diferente a um trabalho artístico deve começar pelo imperativo moral da reconstrução do significado como ele aparece para seus criadores. As discussões contemporâneas sobre “a morte do autor” não mudaram esse princípio: não há reconstrução do significado sem interpretação. Às vezes a conversação hermenêutica distancia-se do civil, do igualitário e do enriquecimento mútuo. Guerras, conquistas e saques aproximam mais as culturas do que o comércio pacífico. Ela nos apresenta alternativas trágicas nas quais existem ganhadores e perdedores, em que optar por uma linguagem e um padrão de interpretação requer excluir o outro. Mas esta abordagem também nos obriga a revisar nossas visões e paradigmas, porque destaca os processos de questionamento, aprendizado e mudança mútua.
Para Gadamer todo entendimento implica interpretação. Se todo ato de entendimento e interpretação implica “penetração, mistura e imersão no interior de horizontes do outro”, sabemos que pressupostos e qual horizonte é o mais razoável e correto? O desenvolvimento da rede mundial de transportes e comunicações junto ao crescimento dos mercados internacionais de trabalho, capital e finanças está multiplicando e aumentando os efeitos das atividades locais numa escala global. O confronto real entre diferentes culturas está produzindo não apenas uma comunidade de conversação, mas também uma comunidade de interdependência. Neste contexto a articulação de um universalismo plural, sensível e ético em escala global surge como uma possibilidade e uma necessidade.
Nessa situação global nós temos o imperativo pragmático de entender uns aos outros e entrar no diálogo intercultural. O imperativo pragmático tem conseqüências morais, pois “todos” se refere à humanidade não por causa de uma teoria essencialista da natureza humana, mas porque estamos inseridos numa rede mundial de reciprocidade, troca, influência e interação.
Essa comunidade de interdependência exige diálogo e, todo diálogo distinto da persuasão, da propaganda, da lavagem cerebral e da barganha estratégica, pressupõe regras. E estas regras se baseiam no respeito universal e na reciprocidade igualitária: igual direito de participação concedido a todos aqueles que são potencialmente afetados pelo curso das decisões; igualdade entre os participantes de sugerir temas para discussão, novos pontos de vista, questões e críticas no diálogo e de alterar as regras caso elas privilegiem a opinião de uns em detrimento de outros. O respeito universal e a reciprocidade igualitária são o mínimo normativo necessário para distinguirmos um consenso, racionalmente e livremente alcançado entre os participantes de outras formas de acordo baseadas no poder e na violência, na tradição e no costume, enganos do interesse próprio egoístico tanto quanto indiferença moral. A idéia do consenso racionalmente motivado é claramente central na teoria e na prática da democracia.
A interdependência normativa somada a práticas de consenso racional produz um tipo de “argumento transcendental”, que, num sentido fraco designa “condições transcendentais” aquelas que devem ser preenchidas para que possamos julgar essas práticas de um certo modo ou do mesmo ponto de partida. As “condições transcendentais fracas” são necessárias e constitutivas para as práticas morais, políticas e sociais de alcance do acordo razoável. No entanto, não podemos garantir que a totalidade das culturas e comunidades humanas compartilhará essa atitude moral generalizada em relação à igualdade humana nem que todas as pessoas serão consideradas parceiras dignas de entrar nas conversações para se posicionarem sobre assuntos morais, políticos e sociais. Seyla Benhabib acredita no aprendizado moral através da transformação moral e assume que não é a estrutura profunda da mente ou da psique o que nos faz acreditar no universalismo e sim nossas experiências históricas e morais. Portanto, somado a transcendentalismo fraco ela defende o universalismo historicamente sensível.
Os discursos morais são situados nos horizontes de culturas específicas através da distinção entre o discurso moral e o discurso cultural. Entretanto, desde que os discursos morais são situados em mundos da vida culturais, é plausível querer separa-los? O que é um modelo de diálogo cultural complexo se ele não pode provar que as outras tradições culturais e mundos da vida são receptivos a essas normas universalistas? Esta é uma questão empírica sobre história cultural ou uma questão filosófica sobre a moralidade humana? A autora não busca refletir sobre a justificação filosófica de uma ética da conversação, quer saber se o diálogo cultural complexo é empiricamente defensável, já que as teses de incomensurabilidade produzem má historiografia. As culturas permitem vários graus de diferenciação entre a moral, que concerne ao que é certo ou justo para todos na medida que somos considerados seres humanos; a ética, que concerne ao que é apropriado para nós na medida que somos membros de uma coletividade específica com sua história e tradição única; e a valorativa que concerne ao que nós, individualmente ou coletivamente, consideramos ser de valor, digno de esforço para ser alcançado e essencial para a felicidade humana.
Muitas culturas tradicionais ainda pensam que os direitos da mulher e da criança são um aspecto de seu mundo da vida ético, o modo como as coisas são feitas numa cultura particular. Entretanto, os direitos da mulher e da criança têm sido pensados à luz da linguagem moral universalista, na qual independente do contexto, o argumento, (contrário ao trabalho infantil e a prostituição), é que as mulheres possuem o direito de trabalhar e sustentar a si mesmas sem que sejam afetadas pela religião ou cultura a que pertencem.
O forte contextualismo de Walzer cai por outra via no mesmo tipo de conseqüência do relativismo filosófico (e do multiculturalismo), pois “uma característica é central para meus argumentos. Nós somos criaturas produtoras de cultura; nos fazemos e produzimos mundos significativos. Desde que não há como estabelecer uma classificação hierárquica desses mundos no que diz respeito a seu entendimento de bem social, faremos justiça a homens e mulheres respeitando suas criações particulares”. Porém, quanto mais produzimos descrições ricas e contextualmente informadas desses “mundos”, vemos que seus entendimentos de bem social permitem múltiplas e conflituosas avaliações e esta complexidade hermenêutica nos permite entrar em algum tipo de diálogo com os habitantes de “outros mundos”. Benhabib pensa que as ditas assimetrias morais entre as posições de “insider” e “outsider” são conseqüências usuais de narrativas culturais deficientes seguidas de premissas filosóficas incorretas.
John Locke e os limites do diálogo cultural complexo
A autora retorna ao Segundo Tratado sobre o Governo Civil (1690) para tratar da metáfora do “estado de natureza”. A parábola de Locke sobre o que está certo e errado na modernidade ocidental e no universalismo situa-se na junção crítica em meio à restauração do governo constitucional na Inglaterra; a consolidação do regime liberal burguês do governo representativo baseado no respeito aos direitos a vida, a liberdade e a propriedade; a colonização das Américas e o início do tráfico de escravos africanos. O “estado de natureza” se refere a uma condição em que os homens não seriam governados por leis comuns. Nesse sentido é uma abstração analítica que responde a uma pergunta hipotética do que seria a condição humana sem as fronteiras do governo civil. Mas, a metáfora também contém referências a um passado histórico distante.
A menção a Locke não é ingênua ou gratuita. Ele é um dos fundadores senão “O Fundador” do liberalismo atrelado a uma teoria de legitimação do poder através do processo democrático. Logo, a contestação de Locke em certos conteúdos de sua explicação esclarece a posição da autora sobre os equívocos a que a o próprio regime democrático está sujeito (ou do etnocentrismo que ele pode conter), delineando indiretamente sua concepção de qual democracia é desejável para a realização do modelo universalista proposto.
O retrato universalista da liberdade burguesa de Locke possui sérias limitações. América para ele é o sítio do “estado de natureza”. Essas pessoas em ilhas e selvas distantes, mesmo sendo nossos contemporâneos históricos, tornam-se parte de nosso passado histórico, suas culturas e formas de governo são reordenadas dentro de uma seqüência cronológica uniforme. A especificidade da organização política ameríndia é ignorada, suas formas de propriedade negadas e finalmente substituídas por um sistema de “acumulação primitiva” baseado no trabalho individual. O resultado é uma elaborada justificação filosófica da colonização das Américas. E assim, dizendo que os ameríndios estão nos estágios correspondentes ao desenvolvimento inicial europeu, introduzir no seu mundo sua forma de governo é somente incutir-lhes um sistema que alcançariam mais cedo ou mais tarde e que não lhes é estranho porque é simplesmente uma versão melhorada deles mesmos.
Todo homem tem a propriedade do seu trabalho, de seu corpo e daquilo que produz e o direito de acumular tanto quanto puder utilizar sem desperdiçar. Mas esta condição logo é insatisfeita, pois alguns são mais industriosos, habilidosos e frugais e podem acumular para uso prudente mais do que outros que não possuem essas qualidades (a denominada condição da racionalidade diferencial). O segundo fator que destrói o delicado equilíbrio entre necessidade e apropriação é a introdução do dinheiro. De fato o dinheiro é antinatural e rompe a ligação física entre apropriação, propriedade e necessidade ao introduzir uma abstração denominada “valor” na equação, dando aos indivíduos algo que não pode ser desperdiçado. E Locke assume misteriosamente que há uma conexão moralmente justificável entre a quantidade de dinheiro que alguém possui e suas virtudes racionais e seu uso cuidadoso cria distinções entre os indivíduos no estado de natureza, a afirmação da terra como algo que pode ser comprado e acrescido de valor através do trabalho também é moralmente justificado.
Essa conexão moral entre a propriedade acumulada e a racionalidade do indivíduo não se combina com a propriedade comunal da terra praticada pela maior parte das culturas até o capitalismo inicial, o que torna ilógica a derivação de Locke para a origem da propriedade. Contudo, não podemos abandonar sua premissa do governo civil consentido em que todos são iguais sob a égide de direitos iguais. Este é o fundamento da teoria e da prática democrática bem como da legitimidade política. A combinação entre gênese (origem da propriedade) e validade (ou validação?) (o consentimento civil para constituição do governo) é um erro que contextualistas fortes cometem tão freqüentemente quanto os pós-modernos.
Os debates contemporâneos sobre “multiculturalismo e políticas do reconhecimento” (Charles Taylor, 1995: 25-75) começam com a vantagem epistemológica de que o diálogo intercultural e a coexistência são reais, inevitáveis e necessárias. Confrontos violentos em nome de diferentes civilizações estão perto de nós, de nossas cidades, parlamentos, locais de comércio e esferas públicas. Que conseqüências esse ponto de vista trás para os debates multiculturalistas atuais? Para refletir sobre isso a análise de Benhabib concentra-se na mudança de paradigma na teoria política contemporânea da redistribuição para o reconhecimento.
Capítulo 4
Multiculturalismo e cidadania de gênero
Benhabib, a partir de um estudo realizado por Bhikhu Pareck, lista 12 práticas que evidenciam um “clash” intercultural. São eles:
1) A circuncisão feminina;
2) A poligamia;
3) Os métodos de matança animal entre judeus e muçulmanos;
4) Os casamentos arranjados;
5) Os casamentos com proibição de determinados relacionamentos;
6) O beliscão nas crianças;
7) A retirada de meninas muçulmanas para determinadas práticas esportivas;
8) A imposição do véu para meninas muçulmanas;
9) O uso obrigatório do turbante pelos Sikh;
10) A recusa dos ciganos e dos amish em mandar suas crianças para escola;
11) O pedido de autorização dos hindus para cremar seus mortos;
12) O status geral subordinado da mulher.
Das doze práticas, sete se referem a mulheres, duas a ambos os sexos, duas à jurisdição pública e privada e uma a ritos funerários.
Alguns exemplos dessas práticas culturais que, em boa medida, oprimem mulheres e crianças são então apresentados com o objetivo de se expor o fosso que ainda existe entre as diversas culturas (e as injustiças que elas ensejam) e a demanda de construções jurídicas e políticas que não reproduzam etnocentrismos, mas que se situem para além da dominação cultural ao serem norteadas por “direitos”, “justiça” e “valores” realmente mais universalizáveis. Este fosso, já que esta construção jurídico-política ainda não se efetivou, configuraria o que poderia ser chamado de Pesadelo Liberal. Isto é: a tentativa de proporcionar justiça cultural para alguns criminosos, julgando-os conforme sua cultura, tem levado a um aumento do grau de vulnerabilidade dos membros mais fracos destes grupos culturais (geralmente crianças e mulheres).
Disso decorre a sustentação de duas propostas que podem assegurar mais justiça intercultural num mundo globalizado que cada vez mais enseja relações multiculturais:
a) Defesa da criação e expansão de espaços deliberativos de discurso multicultural nas democracias liberais;
b) Defesa de um modelo legal pluralista como um bom complemento à perspectiva multiculturalista.
Conclusão
O que ultrapassa o Estado-Nação?
A proposta universalista de Seyla é muito boa e convincente numa perspectiva do ideal a alcançar, para muitos de nós, num mundo perturbado por tantos conflitos econômicos políticos e culturais. Na verdade constitui um grande desafio, uma grande tarefa coletiva e social. No entanto, como disse a professora Marlise, são problemas bastante complicados que temos a enfrentar, e, mesmo que a dificuldade não justifique a negligência, ao conversarmos sobre um caso brasileiro em sala não soubemos simplesmente chegar a um acordo sobre ele. O colega Luciano afirmou que o problema no julgamento de Paulinho Paiakan era saber se ele já tinha incorporado os costumes e a mentalidade de nós que brancos, mestiços ou negros, vivemos nas cidades (“civilizados”), ou se ele ainda era como qualquer índio relativamente isolado de tal mundo. E pensem como isso faz sentido, pois como julgar alguém sobre algo que este réu ou ré não se considera culpado ou ao menos desviante de seu padrão social? Por um ato que a pessoa não percebe como negativamente valorizável e nesse sentido responsável? Acreditamos que casos “dilemáticos” como este, sobre os quais não temos um aparato normativo prévio para solucionar sem grandes embates morais continuarão e continuariam ocorrendo ainda que o universalismo do texto fosse real. Inclusive se levamos a sério à própria afirmação da autora de que as culturas são dinâmicas, heterogêneas e polifônicas que divergem e convergem entre si constantemente.
E o caso de Ruanda? E o caso da África do Sul? Em Ruanda os Hutus (seu objetivo era o genocídio) massacraram os Tutsi por terem sido apoiados e postos no poder pelos belgas, reforçando ou criando uma rivalidade tribal entre eles. Na África do Sul o fim do Apartheid trouxe a comissão de paz e justiça que viaja pelo país ouvindo casos sobre crimes em que tanto brancos quanto negros (em sua maior parte negros) eram vítimas. Uma dupla de jornalistas simboliza, um negro norte americano e uma branca sul africana, os matizes ou dois momentos de experiência do confronto racial. Para o norte americano os brancos todos devem ser punidos severamente, a política do perdão é uma bobagem, bem como o conflito se trata apenas da oposição brancos versus negros. Para os sul africanos é um conjunto de violências físicas, culturais e espirituais, uma opressão entre dois grupos de seres humanos, e que, portanto, são iguais. Sendo assim, a briga não terminaria com a vingança dos oprimidos, mas com a gênese de uma sociedade sem dominantes e dominados, sejam eles brancos ou negros.
Pelo mundo afora há inúmeros exemplos. A condição primordial para implantação do universalismo, portanto, seria a adesão universal a essa disposição para o diálogo e a conciliação, bem como a postura não etnocêntrica e autoritária de buscar submeter os outros às próprias convicções. Não basta que apenas uma das partes esteja aberta ao diálogo, ou será que o diálogo e o consenso como valores universais nos moldes de Amartya Sen é o que basta?
O estado-nação moderno ocidental ao longo de seu desenvolvimento teve 4 objetivos: domínio territorial, controle administrativo, consolidação de uma identidade cultural unitária e obter legitimidade pelo crescimento da participação democrática. Este estado, caracterizado por um “mundo interno” ao qual se circunscreve sua política e um “mundo externo” no qual exerce sua diplomacia se não está próximo do fim sofre profundas transformações.
Com suas arraigadas funções materiais e administrativas é lançado em um contexto crescente de volatilidade na globalização. Assim, torna-se muito frágil e pequeno para lidar com problemas econômicos, ecológicos, imunológicos e informacionais criados por maior e mais intensa interdependência, e, por outro lado, é muito abrangente para conter as aspirações de identidades socialmente dirigidas e movimentos regionalistas.
Seyla Benhabib contrapõe cidadania unitária e cidadania flexível, a primeira própria ao estado-nação nos moldes atuais, é caracterizada pela residência, sujeição administrativa, participação democrática e pertencimento cultural (modelo weberiano). Já a cidadania flexível não se restringe a limitações territoriais e atende às demandas multiculturalistas de pluralização das identidades culturais, a criação de múltiplas hierarquias legais e jurídicas, a concessão de poderes democráticos a regiões ou grupos e a simpatia pelo enfraquecimento da relação entre residência territorial contínua e responsabilidades cívicas.
A cidadania democrática requer compromissos anunciados pela emergência do discurso dos direitos humanos, do crescimento e desenvolvimento de redes transnacionais, daí o imperativo de sua flexibilização e internacionalização. Estamos diante do risco de que a movimentação mundial de pessoas, valores, notícias e informações crie uma corrente permanente de indivíduos, indústrias e meios de comunicação sem compromissos ou ética. Qual será a trajetória da globalização ou a alternativa para o eclipse do estado-nação moderno? A res publica mundial ou a global.com?
Com o fim da cidadania unitária, o que colocar em seu lugar? Direitos territoriais, lingüísticos e representativos para certas populações indígenas, ressaltando que a autodeterminação não é simplesmente o direito de se permitir governar sozinho os próprios assuntos, compreende também o direito e a obrigação de participar numa comunidade mais ampla (e interdependente) e então negociar esses modos de vida acomodando-os a normas da igualdade de gênero sempre que possível.
Bibliografia
BENHABIB, Seyla. The Claims of Culture. New Jersey / United Kingdom: Princeton and Oxford, 2002.
ELIAS, Norbert. O Processo Civilizador. Vol.1. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1994.
FREIRE, Paulo. Pedagogia da Esperança: um reencontro com a Pedagogia do Oprimido. 12ªEd. São Paulo: Paz e Terra, 2005.
HUXLEY, Aldous. Brave New World. London: Triad / Panther Books, 1984.
LÉVI-STRAUSS, Claude. Estruturas Elementares do Parentesco. 2ªEd. Petrópolis: Vozes, 1982.
_____________________. Raça e História. 7ªEd. Lisboa: Editorial Presença, 2003.
SEN, Amartya. “Democracy as a Universal Value”. In: The Global Divergence of Democracies. Edited by Larry Diamond and Marc F. Plattner. Baltimore and London: The Johns Hopkins University Press, 2001.
[1] Lévi-Strauss. “Diversidade das culturas”. In: Raça e História.
[2] Décadas de 20 e 30 do século XX. O regime totalitário é caracterizado pelo espírito de corpo, por um grande sentimento nacionalista, pela cidadania total (cidadãos participando por tempo integral), homogeneidade social e submissão ao governo. “A really efficient totalitarian state would be one in which the all-powerful executive of political bosses and their army of managers control a population of slaves who do not have to be coerced, because they love their servitude” Aldous Huxley.
